Die Gewalt des stummen Zwangs

Die Mechanismen, deren sich der frühbürgerliche Staat noch bedienen mußte, um die gesellschaftliche Ordnung aufrechtzuerhalten, waren sehr bald mit der Entfaltung der Arbeitsgesellschaft durch wesentlich subtilere ersetzt worden. Immer weniger mußte die Ordnung durch eine der Gesellschaft aufgesetzte Autorität und direkte Gewalt erzwungen werden; sie begann vielmehr aus dem Herzen der bürgerlichen Gesellschaft selbst zu entspringen. "Nur der politische Aberglaube bildet sich noch heutzutage ein, daß das bürgerliche Leben vom Staat zusammengehalten werden müsse, während umgekehrt in der Wirklichkeit der Staat von dem bürgerlichen Leben zusammengehalten wird", schrieben Marx und Engels 1844.[1] Schon im 19. Jahrhundert waren das bürgerliche Individuum und allemal die proletarisch sozialisierten Bevölkerungsmassen das Resultat einer industriellen Disziplinierung, die ihre Ergänzung lediglich durch obrigkeitsstaatlich erzeugten Gesinnungsgehorsam erfuhr.[2] Das hieß aber nicht unbedingt, daß der Staat sich tatsächlich auch immer weniger autoritär gerierte. Elend, Armut und offene Gewalt als Massenphänomene des Frühkapitalismus waren allmählich verschwunden, und die Lage der Arbeiter verbesserte sich, weil eine organisierte Arbeiterbewegung dem Kapital zu schaffen machte. Gegen sie mußte der Staat in aller Härte vorgehen, da er die bestehende Ordnung, das Privateigentum an Produktionsmitteln und staatliche Herrschaft durch sie gefährdet sah.

Die Strategie der staatlichen Anerkennung der Gewerkschaften, proletarischen Vereine und Arbeiterparteien transformierte jedoch in einem Zeitraum von mehreren Jahrzehnten die organisierte Arbeiterschaft sukzessiv zu integralen Bestandteilen der Gesellschaft und neutralisierte sie auf diesem Wege zu rein reformistischen Interessenvertretungen; sie wurden vom Staat absorbiert. So wie die Arbeiterschaft Einfluß auf die staatliche Sphäre erhalten hatte, konnte sie sich Teile des Staates in dem Maße aneignen, wie sich die Unterdrückten selbst als Unterdrückte nicht mehr verstanden. Sie verzichteten auf das Hinwirken zu einer komplett anderen Gesellschaftsordnung, akzeptierten ihre Rolle als Verhandlungspartner der herrschenden Klasse und gaben Anregungen höchstens für Reformen des Kapitalismus, nicht aber zu dessen Überwindung. Das war Fortschritt im Ganzen, statt Fortschritt des Ganzen. Der Staat hatte sich nicht dadurch seines Charakters als Klassenstaat entledigt. Er verstand es nunmehr einen Deut besser, den Klassenantagonismus zu verschleiern.

Marx bewertete das staatliche Gesetz der Zehnstundenbill, das 1847 in England zur Begrenzung des Normalarbeitstages auf zehn Stunden erlassen wurde, noch als wichtigen Fortschritt in der Befreiung der Arbeiterklasse. Die Arbeiter hatten schließlich vom Staat ein Gesetz erzwungen, "das sie selbst verhindert, durch freiwilligen Kontrakt mit dem Kapital sich und ihr Geschlecht in Tod und Sklaverei zu verkaufen."[3] Natürlich mußte jedwede Verbesserung der materiellen Lage der Arbeiter begrüßt werden. Aber vielleicht war dieser Fortschritt keiner auf dem Weg der Überwindung ausbeuterischer Verhältnisse, sondern ihrer Festigung. Grund für diese Vermutung ergibt sich aus der Tatsache, daß die Fabrikinspektoren zum selben Augenblick, als das Gesetz erlassen wurde, mit "verhaltener Ironie und in sehr vorsichtigen Ausdrücken [andeuteten], daß das jetzige Zehnstundengesetz auch den Kapitalisten einigermaßen von seiner naturwüchsigen Brutalität als bloßer Verkörperung des Kapitals befreit" und ihm dazu verhelfe, auch für anderes als für Geld Zeit zu haben, wie auch der Arbeiter jetzt für anderes als für Arbeit die Zeit bekäme.[4] Die Kapitalisten hatten also gegenüber dem, was sie taten, offenbar auch ein schlechtes Gewissen gehabt. Allein bei Strafe ihres Untergangs hätten sie aber aufgrund des ökonomischen Zwangs gegen ihr Gewissen handeln müssen, und die meisten taten es ohne Skrupel. Jedoch konnten sie jetzt, wo der Staat eingriff und ein "übermächtiges gesellschaftliches Hindernis" schuf, das auf alle Kapitalisten gleichermaßen und ohne Ausnahme Zwang ausübte, erleichtert aufatmen. Die Gesamtheit der einzelnen Kapitalisten benötigte demnach eine Instanz, die ihr Gewissen verkörperte. Die Sozialdemokratie, die sich selbst als Interessenvertretung der Arbeiter verstand, verkörperte ironischerweise das schlechte Gewissen der Kapitalisten, um so deutlicher und fleißiger sie einen revisionierten Marxismus entwickelte, der sich von der Überwindung der kapitalistischen Gesellschaftsordnung verabschiedet hatte.

Der Staat funktionierte als ideeller Gesamtkapitalist und wurde als Gebilde verstanden, um dessen Teile die antagonistischen Interessengruppen buhlten und dabei einen scheinbar ausgleichenden Balanceakt vollzogen. Richtig daran war, daß man den Staat genauso wenig wie das Recht nicht als monolithischen Block im Sinne einer widerspruchsfreien Entität begreifen durfte.[5] Der Staat stellt dagegen vielmehr ein gesellschaftliches Verhältnis dar mit permanent offenem Horizont,[6] dessen Verlaufsform und Erscheinungsweise aus spezifischen und vergangenen Kräfteverhältnissen sozialer Interessengegensätzen abgeleitet werden kann. So offen ist der Horizont allerdings auch wieder nicht. Die staatlichen Institutionen würden ihrer eigenen Abschaffung oder völligen Umfunktionalisierung als Ganzes niemals zustimmen. Vergessen werden darf nicht, daß der bürgerliche Staat historisch entstanden ist als Gewaltmonopol, das die Eigentumsrechte der Einzelnen schützt und die Produktionsverhältnisse aufrechterhält. Bisher hat jeder moderne Staat diesen Zweck noch erfüllt, auch dann noch, wenn er die Aufgabe übernahm, als schlichtende Instanz die ökonomische Ausbeutung der Unterdrückten etwas milder ablaufen zu lassen und die unmittelbare Gewaltanwendung gegen die subalterne Klasse zu verhindern. Stets ist also die ursprüngliche Funktion des Staates erhalten geblieben: innerhalb seiner Parameter besteht das Verhältnis der Menschen zu ihrer Arbeit damit immer in staatlich sanktionierter Ausbeutung. Und in dem unter diesem ausbeuterischen Verhältnis stattfindenden Produktionsprozeß werden nicht nur von den Arbeitern die verschiedensten Waren hergestellt, sondern ebenso als Ausdruck der stummen Herrschaft die Ware Arbeitskraft: der industriell durch seine Arbeit disziplinierte Mensch. Auf der Arbeit basiert primär die Ordnung der gesellschaftlichen Reproduktion. Staat und Recht sind lediglich nur der als sekundär zu betrachtende Rahmen für die Ordnung, die durch die veränderte Gestalt der Arbeit nachhaltig ihre spezifische, aber adäquate Ausformung erfahren haben und ihr Potential unterjochen.[7]

Der Übergang von feudaler zu kapitalistischer Produktionsweise hatte die Einsicht freigegeben, daß die Arbeit der Inbegriff gesellschaftlicher Entwicklung war. Hegel stellte die Kategorie der Arbeit - wenn auch in entfremdeter idealistischer Gestalt - als wesentliches movens für die Sittlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft hin. Er erkannte die Arbeit als das Wesen des Menschen, der in seiner Tätigkeit sich selbst zu erkennen begann.[8] Das Individuum war so, wie es sich geworden wußte. Es war Resultat der Arbeit des Begriffs. Deshalb verstand Hegel die Geschichte als ein Fortschreiten im Bewußtsein der Freiheit. Im Geiste befreite sich zunächst die Menschheit vom Zwang der Natur. Durch den Austritt aus der Unmittelbarkeit war sie imstande, ihre eigene Geschichte zu rekonstruieren und damit auch sich selbst zu setzen. Hinter der Kraft, welche die bürgerliche Welt im Innersten zusammenhielt, steckte die Arbeit, und die wurde vom Geist verrichtet. Die Menschheit erkannte sich selbst und hatte, indem sie die Inschrift des Delphischen Orakels beherzigt hatte, das Rätsel der Sphinx gelöst. Alles was wurde, geschah durch die Menschheit. Der Geist trat als wahrer Demiurg des Wirklichen (Marx) in Erscheinung. Nicht Gott erschuf die Welt, sondern der sich seiner selbst bewußte, arbeitende Geist - d-ie Arbeitsgesellschaft.

Gemäß der Herr-Knecht-Dialektik, die Hegel entwarf, lag der Schlüssel für die Emanzipation in der Selbstorganisation der knechtischen Arbeit, mittels derer man sich den Dingen näher wähnen konnte als der Herr, der nicht wagte zu wägen, was geschah: Der bäuerliche Knecht erlangte sein Selbstbewußtsein aus der Verinnerlichung der Herrschaft, die ihn an die Dinge fesselte und die Bearbeitung der Dinge: die Arbeit aufzwang. Die Selbständigkeit des Knechts resultierte aus dem Wissen über die Dinge, die nur der erhielt, der die Dinge auch bearbeitete. Der Grundherr erstarrte indes zu einem Befehlsgeber, der mit Gewalt über das Wissen herrschte, aber nichts von den Dingen verstand, und verarmte geistig. Er verfügte zwar über Genuß und Kommando, aber er bildete nichts, denn Bildung war die gegenständliche Seite der Arbeit. Der Herr aber arbeitete nicht: er ließ arbeiten. - Und der Knecht arbeitete sich frei. Er vollbrachte dies durch die Verinnerlichung der Herrschaft und probte den Aufstand, bis er allmählich eine Verrechtlichung, d.h. Verbürgerlichung der menschlichen Beziehungen erreichte.

Die Arbeitspflicht wird vom Proletariat als Sklaverei und als Unglück empfunden.
_{Gemälde von Van der Leck}

Für den Prozeß der bürgerlichen Emanzipation nahm das feudale Verhältnis von Herr und Knecht in England und später in Frankreich eine Schlüsselrolle im Übergang zur bürgerlichen Ordnung ein. In der Phase, in der die feudale Ordnungsgewalt durch die ökonomisch stark gewordenen, bürgerlichen Partikularinteressen bereits depotenziert worden war und für Ordnung weitgehend nicht mehr sorgen konnte, hatte der Kampf um Anerkennung zwischen Grundherr und Leibeigenem revolutionäre Züge angenommen. Es war ein Kampf auf Leben und Tod,[9] weil es noch keine allgemeine Rechtsgrundlage gegeben hatte, auf die sich beide gleichermaßen berufen konnten, um ihren Streit auszutragen. Und die alten feudalen Rechte waren auf der Seite der Grundherren, die ihre Knechte mit roher Gewalt überzogen, indem sie diese von ihren Häusern und Höfen vertrieben. Dieser Kampf erschien für den Übergang von der feudalen zur bürgerlichen Gesellschaftsordnung notwendig, weil er die Gewalt freisetzte, die als Geburtshelferin benötigt wurde, um die neue Welt aus der schwangeren alten hervorgehen zu lassen. Der vollzogene Übergang veränderte schließlich auch das Verhältnis von Herr und Knecht. Die ehemaligen Leibeigenen erhielten die doppelte Freiheit: sie waren freigesetzt von ihrem Hab und Gut, von äußerlichem Besitz, aber sie waren auch frei von der personalen Abhängigkeit zu den Grundherren und erhielten als Eigentümer ihrer eigenen Person den Status von Bürgern. Weil sie aber über kein äußerliches Eigentum verfügten, gerieten sie in ein neues gegenseitiges Abhängigkeitsverhältnis zu den besitzenden verbürgerlichten Herren. Jetzt aber ergab sich die Notwendigkeit, daß der Herr den Knecht in dem Kampf um Anerkennung am Leben lassen mußte, weil beide in dem System zunehmend allseitiger Abhängigkeit aufeinander angewiesen waren und die Rechte des Bourgeois zugesprochen bekamen. Sie sollten vor dem Gesetz gleich behandelt werden. Der Austritt aus dem Naturzustand eröffnete nunmehr den moderateren Kampf um Anerkennung in Gestalt der Ausweitung des bürgerlichen Rechts. Mit Gewalt hatte der Prozeß dieser beschränkten Emanzipation begonnen, vollziehen konnte er sich aber nur durch das Verschwinden der Gewalt von der Oberfläche, indem sich Herr und Knecht als Vertragspartner gegenseitig anerkannten.

Hegels Herr-Knecht-Dialektik kann als das Herzstück seiner Philosophie begriffen werden. Die emanzipative Dimension, die sich aus ihr ergibt, sollte allerdings, immanent betrachtet, nur sekundär auf die realen Verhältnisse bezogen werden. Man mißachtete seinen Idealismus, hypostasierte man von vornherein den Geist als Gesellschaft. Dann käme Hegels intendierte Reihenfolge durcheinander: Denn Befreiung vollzog sich zunächst nur im Begriff, und die Sache selbst, die Realität mußte nach ihrem Begriffe streben. Marxens Kritik an der Hegelschen Dialektik setzte genau dort an. Sein Geschichtsbegriff berührte eine neue Dimension. Im Nachwort zur zweiten Auflage des Kapitals schrieb er, daß seine dialektische Methode "der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil"[10] sei. Hegels Dialektik verkläre das Bestehende. Mystifikation habe sie insofern erlitten, als alles Seiende, sämtliche Stufen der Entwicklung und Aufhebung des Geistes sich harmonisch und versöhnt in die geschlossene Totalität des bürgerlichen Staates eingefügt hatten. Dennoch habe Hegel die allgemeinen dialektischen Bewegungsformen umfassend dargestellt. Allein der rationelle Kern in der mystischen Hülle mußte erst durch Umstülpung noch entdeckt werden. Aber: "In ihrer rationellen Gestalt ist [die Dialektik] dem Bürgertum und seinen doktrinären Wortführern ein Ärgernis und ein Greuel, weil sie in dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs einschließt, jede gewordne Form im Flusse der Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite auffaßt, sich durch nichts imponieren läßt, ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist." Die Kraft des Negativen als umwälzende Funktion des Denkens wurde von Marx aufgenommen. Indem er aber den empirischen, tätigen, fehlbaren, arbeitenden Menschen betrachtete und zum Gegenstand der Wissenschaft machte, schaufelte er die materielle Seite des Arbeitsbegriffs frei und verhalf diesem zu seinem ungeschminkten Recht. Dies ist als "Rückkehr des Gegenstandes in das Selbst"[11] zu verstehen. War bei Hegel die Substanz das Subjekt als Einheit sich widersprechender Kräfte,[12] - alles ging im Geist auf - so wurde von Marx der tätige empirische Mensch zum Subjekt gemacht. Dies bedeutete Wiederaneignung der Welt: die Natur war eine von den Menschen verformte, Geschichte war eine von Menschen gemachte, Arbeit steckte überall darin, und sie war eine von den Menschen konkret geleistete, als solche war sie das movens und konstituens der bürgerlichen Gesellschaft.

Der Angsttraum des Kapitalisten
_{Zeichnung von Alfred Beier-Red.}

Im vorkapitalistischen Zusammenhang hatte die Arbeit stets eine qualitativ besondere Gestalt gehabt, in welche die Lebendigkeit des Produzenten einfloß. Von der Individualität des Produzenten war die geleistete Arbeit nicht zu trennen gewesen: jedes Produkt trug die Handschrift des Produzenten, jedes war ein künstlerisches Unikat.[13] Die Arbeit war "in diesen Verhältnissen immer konkrete, ihre handwerklich-technische Besonderheit bewahrende, ein selbst empfundenes und vorgestelltes Bedürfnis befriedigende."[14] Im kapitalistischen Zusammenhang hatte sich das geändert. Die Arbeit wurde zu einem Mittel der Schaffung von Reichtum überhaupt. Nicht mehr vorrangig zur Befriedigung konkreter, sondern allgemeiner Bedürfnisse, die im Geld als dem allgemeinen Tauschmittel aufgehoben waren, wurde die Arbeit eingesetzt. Sie wurde dabei notwendig so abstrakt wie das Geld selbst. Der analytische Schlüssel für die Entstehung der Arbeit sans phrase ist Marxens Begriff vom Doppelcharakter der Warenform. Marx splittete die Ware in Tauschwert und Gebrauchswert. Da der Wert der Ware im Kapitalismus durch ihren Tauschwert bestimmt wurde, kam dem Ding als Ware im bloßen Tausch primär keine Qualität bezüglich ihres Gebrauches zu. Sie sollte bloß getauscht werden. Der Tauschwert war allerdings nur die Erscheinungsform des Wertes, dessen Wesen bestimmt wurde durch das Quantum der in der Ware vergegenständlichten Arbeit. Der Wert der Ware wurde also im Tausch reduziert auf die Abstraktheit menschlicher Arbeit, die als Wertding sinnlich unfaßbar blieb.[15] Ein jeder Wert von Waren war bloße Gallerte menschlicher Arbeit.[16] "Der Wert führt also deshalb keine gegenständliche Existenz, weil er als Abstraktionsprodukt vom Gebrauchswert des Arbeitsprodukts 'auch von den körperlichen Bestandteilen und Formen, die es zum Gebrauchswert machen', abstrahiert und so alle 'sinnlichen Beschaffenheiten'; der Naturalform in ihm ausgelöscht sind."[17] Indem die Waren vermittels des Geldes als allgemeines, vergleichendes Drittes äquivalent aufeinander bezogen wurden, schüttelten sie ihre Stofflichkeit ab, und ihr bloßes Gerippe trat zum Vorschein: die als Geld vergegenständlichte abstrakte Arbeit.
Die Arbeit sans phrase war ein "Produkt historischer Verhältnisse" und besaß "ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse".[18] Marxens analytische Ableitung abstrakter Arbeit entsprach ihrer historischen Entstehung als Prozeß zunehmender Entstofflichung und Entkunstung der konkreten Arbeit durch die Einführung der arbeitsteiligen Manufaktur. Hatte die Arbeitsteilung im vorkapitalistischen Zusammenhang eher auf "natürlichen" Unterschieden und Bedingungen wie Geschlecht, Alter, geographischen oder klimatischen Verhältnissen beruht, so kam es mit der fortgeschrittenen Manufaktur und Maschinerie zu einer Einebnung dieser "natürlichen" Unterschiede: Jeder, ob Mann, Frau, Kind oder Krüppel konnte die einfachen Griffe in der Manufaktur verrichten. Jegliche besondere Ausbildung entfiel. Die Arbeiten waren rein mechanisch, stumpfsinnig und gleichgültig gegen ihre Form.[19] Der Produktionsprozeß wurde parzelliert, wodurch der einzelne Arbeiter - mehr noch in der Maschinerie - des Überblicks auf den Gesamtprozeß verlustig ging und sich von seinem Arbeitsprodukt, an dessen Herstellung er nur noch partiell beteiligt war, entfremdete. Die Verdinglichung der lebendigen Arbeit machte also den Produzenten austauschbar und setzte ihn der permanenten Angst aus, irgendwann nicht mehr gebraucht zu werden.

Ein Mißverständnis wäre es zu glauben, Marx habe die abstrakte Arbeit verteufelt; er war statt dessen recht fasziniert von dem Potential, das in ihr steckte. Die Produktivkräfte wollte er sogar noch weiter entfesseln, um das Potential für eine befreite Gesellschaft nutzbar zu machen. Die reale Gestalt der Arbeit machte für ihn allerdings den Dreh- und Angelpunkt seiner Kritik aus. Konnte man bei Hegel noch die Vergötterung der Arbeit als Mittel der Emanzipation spüren, so konfrontierte Marx das Potential der Arbeit mit ihren realen Bedingungen, unter denen sie stattfand: Elend, Qual, Sklaverei und Brutalität.[20] - Die lebendige Arbeit, der Arbeiter wurde geknechtet.

Mit der allgemeinen Angleichung bestimmter Arbeitstätigkeiten wurde die abstrakte Arbeit zur gesellschaftlichen Normalität. Aus ihr ging eine Verallgemeinerung der aus der spezifischen Arbeit hervorgehenden Normen einher. Diese abstrakten Normen wurden vor allem im Arbeitsprozeß verinnerlicht. Damit erhielt der Produktionsprozeß die Funktion eines allgemeinen und zunehmend vereinheitlichenden, disziplinierenden Sozialisationsvorganges. Zwischen Subjekt und Objekt entstand ein qualitativ neues gegenseitiges Konstitutionsverhältnis. In die Produktion floß lebendige bedürfnisorientierte Arbeit ein. Aber durch die Eingespanntheit der Subjekte in die Produktion erfolgte ebenso die Objektivierung ihrer Bedürfnisse. "Die Produktion produziert daher nicht nur einen Gegenstand für das Subjekt, sondern auch ein Subjekt für den Gegenstand."[21] Es wurde nunmehr einsichtig, daß das Wesen des Menschen weniger aus Naturkonstanten bestand, als es vielmehr von den materiellen Bedingungen der Produktion konstituiert und konditioniert wurde; "erst durch den gegenständlich entfalteten Reichtum des menschlichen Wesens wird der Reichtum der subjektiven menschlichen Sinnlichkeit, (...) werden erst menschlicher Genüsse fähige Sinne, Sinne, welche als menschliche Wesenskräfte sich bestätigen, teils erst ausgebildet, teils erst erzeugt."[22]

Weil nun aber die für den Produktionsprozeß nötigen Eigenschaften tendenziell den Maschinen zugefallen waren und die Arbeiter durch das bloße Bedienen der Hebel und Knöpfe nur noch abstrakt Hirn- und Muskelenergien verausgabten, zum Anhängsel der Maschinen geworden waren, reagierte das Subjekt auf die Depotenzierung seiner lebendigen Arbeit mit Demut, Gehorsam, Unterwürfigkeit, Phantasielosigkeit und mechanischer Anpassung. Das Kapital hatte das gestaltende Feuer der lebendigen Arbeit in den Arbeitsprozeß eingespannt und auf diese Weise brutal bezähmt. Der kapitalistische Produktionsprozeß erschien mehr als jedes andere vergangene Produktionsverhältnis "als Unterjochungsmittel, Exploitationsmittel und Verarmungsmittel des Arbeiters, die gesellschaftliche Kombination der Arbeitsprozesse als organisierte Unterdrückung seiner individuellen Lebendigkeit, Freiheit und Selbständigkeit."[23] Arbeit hatte deshalb unter diesen Bedingungen keineswegs etwas mit Freude, sondern mit Stumpfsinn, Entfremdung und Leid zu tun.[24] In der fremden Arbeit verlor der Arbeiter sich selbst, weil sie ihm äußerlich war, so daß "er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis abkasteit und seinen Geist ruiniert. Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich. (...) Seine Arbeit ist daher nicht freiwillig, sondern gezwungen, Zwangsarbeit. Sie ist daher nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedürfnisse außer ihr zu befriedigen. Ihre Fremdheit tritt darin rein hervor, daß, sobald kein physischer oder sonstiger Zwang existiert, die Arbeit als eine Pest geflohen wird. Die äußerliche Arbeit, die Arbeit, in welcher der Mensch sich entäußert, ist eine Arbeit der Selbstaufopferung, der Kasteiung. Endlich erscheint die Äußerlichkeit der Arbeit für den Arbeiter darin, daß sie nicht sein eigen, sondern eines andern ist, daß sie ihm nicht gehört, daß er in ihr nicht sich selbst, sondern einem andern angehört. Wie in der Religion die Selbsttätigkeit der menschlichen Phantasie, des menschlichen Hirns und des menschlichen Herzens unabhängig vom Individuum, d.h. als eine fremde, göttliche oder teuflische Tätigkeit, auf es wirkt, so ist die Tätigkeit des Arbeiters nicht seine Selbsttätigkeit. Sie gehört einem andren. Sie ist der Verlust seiner selbst."[25] Die veräußerte Arbeit war leidende Tätigkeit, in der die Lebendigkeit der lebendigen Arbeit, das Leben aufgeopfert wurde. - Lohnarbeit als enteignete Lebenszeit, deren Verkürzung.

Allmählich hatte sich vermittels dieses Prozesses eine Arbeiterklasse entwickelt, welche die Normen abstrakter Arbeit aus Erziehung, Tradition und Gewohnheit so perfekt verinnerlicht hatte, daß sie dagegen nur schwerlich rebellierte.[26] Mußten am Anfang die Proletarier noch an die Maschinen gekettet werden oder ein Aufseher mit der Peitsche den Arbeitsvorgang auf Niveau halten, so begann der Proletarier mit "freiem" Willen sich selbst mit der Peitsche zu beaufsichtigen und die Fesseln nach innen zu verlegen, Lebendigkeit und Phantasie zugunsten von Stumpfsinn und Gleichgültigkeit aufzugeben.[27]
Das entfremdete Leiden der Lohnarbeiter an den entfremdeten Arbeitsverhältnissen konfrontierte Marx in seiner kritischen Theorie mit dem Bedürfnis der Freiheit, das Leiden zu negieren. "Der Mensch als ein gegenständliches sinnliches Wesen ist (...) ein leidendes und, weil sein Leiden empfindendes Wesen, ein leidenschaftliches Wesen. Die Leidenschaft, die Passion ist die nach seinem Gegenstand energisch strebende Wesenskraft des Menschen."[28] Das Handeln der Menschen war angeleitet von den gesellschaftlich überformten Leidenschaften und dem Druck des Leidens. Die Vernunft spielte dabei nur eine sekundäre Rolle. In seiner Kritik an Hegel hatte Marx die Kategorie der Arbeit von ihrer primären und ausschließlichen Beziehung zum Selbstbewußtsein abgelöst und das tatsächliche Handeln der empirischen Individuen in den Mittelpunkt der Welt gestellt. Im Gegensatz zu Hegel machte Marx nicht eine geschichtsphilosophische Rekonstruktion des gewußten, sondern des empirischen Handelns: die Geschichte aller bisherigen Gesellschaften sei die Geschichte von Klassenkämpfen. Während bei Hegel - noch ganz im Geiste des Protestantismus - hauptsächlich die Freiheit als innere, als Freiheit des Willens behandelt wurde, berührte Marx mit der kritischen Veränderung des Bezugsrahmens die reale Sphäre der Unfreiheit. Die Richtung der Befreiung gab das Resultat der Religionskritik vor, daß der Mensch für den Menschen das höchste Wesen sei. In diesem Zusammenhang ist sein kategorischer Imperativ zu verstehen, "alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist"[29]. - Die Praxis war menschliche Praxis: die Befreiung der Arbeit. Die praktische Dimension der Kritik spürte die Form des Handelns auf, in der sich die wirklichen, d.h. wahren Interessen und Bedürfnisse der Menschen aufgrund mangelndem Bewußtseins einen unvernünftigen Ausdruck verschafften und legte die objektiven Bedürfnisse und Interessen frei. Der Rahmen der Kritik war also die Immanenz, ihr Maßstab waren die von den Menschen selbst gesetzten Zwecke. - Hatte Hegel sich noch gefragt, wie sich die Menschen jeweils in ihrer Zeit selbst begreifen und schaute dabei auf die Geschichte der in Gedanken gefaßten Zeit (Kunst, Religion, Philosophie), interessierte sich Marx für das tatsächliche Handeln und fragte sich, inwieweit es mit den bewußt oder ungewußt gesetzten Motiven korrelierte. Um Antworten zu finden, mußte Marx sich deshalb mit der konkreten Wirklichkeit der menschlichen Lebensweise beschäftigen und seinen Blick auf die jeweilige Produktions- und Reproduktionsform des materiellen Lebens richten. Es ging Marx also wesentlich um die Rekonstruktion der Ökonomie, denn in ihr ergab sich die Antwort darauf, warum die Menschen in ihrer Zeit auf spezifische Weise sich selbst, ihr Handeln begriffen: die Ideen waren Erzeugnisse der Produktions- und Eigentumsverhältnisse, weitgehend abhängig von den materiellen Lebensbedingungen einer Klasse. Die herrschenden Ideen waren die Ideen der Herrschenden.[30]

Kniender Bergarbeiter.
Der Wunschtraum des Kapitalisten.

Das Phänomen der Diskrepanz zwischen dem Bewußtsein und dem tatsächlichen gesellschaftlichen Sein, benannte Marx mit dem Begriff der Ideologie als gesellschaftlich notwendig falsches Bewußtsein. Ihr Zustandekommen hatte zu tun mit der vollzogenen Transformation der feudalen Herrschaft zum Kapitalismus. Die Transformation der ursprünglich unmittelbaren, personalen Abhängigkeiten in vermittelte, unsichtbare Verhältnisse apersonaler Herrschaft und scheinbarer Gewaltfreiheit, der Formwechsel der Herrschaft von sichtbaren Herren zu einer Kapitalmacht, deren Herrschaftsform der abstrakten Arbeit auf einem stummen, nicht sichtbaren Zwang der Verhältnisse beruhte, war der Nährboden für die Ideologie. Das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen erschien als die "phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen"[31]. Subjekt und Objekt verschoben sich in der Wahrnehmung der Verhältnisse als die Herrschaft der Dinge. Der Arbeiter wurde zum Anhängsel der Maschine. Den Produzenten "erscheinen daher die gesellschaftlichen Beziehungen ihrer Privatarbeiten als das, was sie sind, d.h. nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen."[32] Dahinter stand das kapitalistische Wertgesetz als "Normalform bürgerlicher Gewalt" (Claussen). Der Lohnarbeiter wurde nunmehr durch unsichtbare Fäden an den Eigentümer gefesselt.[33] Das Schwert des Herrschers war in den Hintergrund getreten. Lediglich gegenüber den drop outs, die das kapitalistische System produziert, trat noch offene Gewalt in Erscheinung: gegen Obdachlose, Asylsuchende, Alkoholiker, Verwahrloste, Amokläufer, Kriminelle. - Es waren Personen, "die dem unbarmherzigen Leistungs- und Arbeitsniveau des Kapitalismus nicht mehr gewachsen sein konnten und, infolge der latenten Freisetzung von Arbeitskraft durch Produktivitätssteigerung via Mechanisierung und Automatisierung, nicht einmal mehr als industrielle Reservearmee fungierten."[34] Marx nannte sie verächtlich das Lumpenproletariat. - Ansonsten aber erwies sich die Disziplinierung der Einzelnen durch offene Gewalt als viel ineffizienter im Vergleich zu den Mechanismen der Arbeitsgesellschaft, durch die einerseits vermittels der gnadenlosen Vorgabe des Arbeitsrhythmus'; durch die Maschine,[35] andererseits aufgrund der Möglichkeit einer komplexen Partizipation an der Herrschaft, vor allem durch Anreizung zu höheren Leistungen, die mit einem Aufsteigen in der Hierarchie belohnt wurden, die soziale Integration qua Verinnerlichung der Herrschaft vorangetrieben und die Einzelnen diszipliniert wurden.[36] Aufgrund dieser Mechanismen war die Arbeiterklasse auf dem Weg gewesen, mit einem eigenen Interesse am Fortbestand des Bestehenden zum integralen Bestandteil des Bestehenden zu werden.[37]

Das Herr-Knecht-Verhältnis war in diesem Zusammenhang nicht abgeschafft, nur aufgehoben. Sie setzte sich fort; ihr Kreislauf war nicht unterbrochen, die alten Knechte wurden zu den neuen Herren Nur wenn man die Klasse der Kapitalisten und das Proletariat als jeweils eigenständig handelnde Subjekte begreift, bleibt die Dialektik von Herr und Knecht stimmig. "Der Kampf auf Leben und Tod der unmittelbaren Herren und Knechte ist verwandelt in einen Kampf zwischen lebendiger und toter Arbeit, zwischen arbeitendem Subjekt und der ökonomischen Charaktermaske des Herren der Arbeitsbedingungen, des Herren der Dinge, also dem Kapitalisten."[38] Die Legalisierung der Gewerkschaften etc. durch den Staat war das Resultat des Klassenkampfes, des proletarischen Kampfes um Anerkennung gewesen. Solange Emanzipation im Rahmen der Herr-Knecht-Dialektik verlief, war sie nicht mehr als ein Formwandel der Herrschaft: Fortsetzung von Herrschaft unter wechselnden Vorzeichen. Emanzipation hätte aus diesem ewigen Kreislauf heraustreten müssen, um wirkliche Emanzipation zu sein. Eine Voraussetzung dafür, daß der Mensch seine egoistische Natur verlasse, bestand in der Nutzbarmachung der Produktion für die gesamte Menschheit. Er konnte weder als Einzelner gegen alle menschlich werden, noch hätte ein allgemeiner moralischer Appell an die Einzelnen von Erfolg gekrönt sein können. Der Mensch konnte sich nur dann wirklich menschlich gegenüber der gegenständlichen Welt und gegenüber sich selbst und den anderen verhalten, wenn ihm auch die gegenständliche Welt als eine menschliche, nicht private gegenüberstand.[39] - Menschlich wäre die gegenständliche Welt erst in dem Augenblick geworden, in dem sie ihre Mittel nicht mehr zum Zwecke der Kapitalakkumulation in privaten Händen beließ, sondern sie für den allgemeinen Zweck der Menschheit allen Menschen gleichermaßen zugänglich gemacht hätte. Die Aufhebung des Privateigentums an Produktionsmitteln konnte deshalb als die Voraussetzung für die vollständige Emanzipation der Menschheit genommen werden. Mit dem industriellen Proletariat trat zum ersten Mal in der Geschichte eine Klasse in Erscheinung, die imstande war, Klassenherrschaft, Klassen und Herrschaft überhaupt aufzuheben. Der Versuch aber scheiterte.

Anmerkungen

[1] Karl Marx, Friedrich Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten (1844), in: MEW 2, S. 128.

[2] Vgl. Peter Brückner: Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus (1972), Hamburg 1981, S. 15.

[3] Marx: Das Kapital, MEW 23, S. 320.

[4] Marx, a.a.O., S. 320, Fußn. 201.

[5] Vgl. Oskar Negt, Alexander Kluge: Öffentlichkeit und Erfahrung. Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit, Frankfurt a.M. 1972, S. 123.

[6] Vgl. Antonio Negri, Michael Hardt: Die Arbeit des Dionysos. Materialistische Staatskritik in der Postmoderne (1994), Berlin 1997, S. 11.

[7] Vgl. Negri, Hardt, a.a.O., S. 15.

[8] "Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die [der Geist] als wirkliche Geschichte vollbringt." - Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M. 1986., S. 586.

[9] Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 149.

[10] Marx, a.a.O., S. 27.

[11] Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Ergänzungsband I, S. 576.

[12] Vgl. Hegel, a.a.O., Vorrede, S. 23.

[13] Vgl. Franz Borkenau: Der Übergang von feudalen zum bürgerlichen Weltbild (1934), hrsg. v. Max Horkheimer, Darmstadt 1971, S. 7.

[14] Alfred Krovoza: Produktion und Sozialisation, Köln, Frankfurt a.M. 1976, S. 51.

[15] Vgl. Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 62.

[16] Vgl. Marx, a.a.O., S. 65 und auch S. 51.

[17] Hans-Jürgen Krahl: Zur Wesenslogik der Marxschen Warenanalyse, in: Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution. Schriften, Reden und Entwürfe aus den Jahren 1966-1970, hrsg. v. Detlev Claussen, Bernd Leineweber u.a., Frankfurt a.M. 1971, S. 37 f.

[18] Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf) 1857-1858, Berlin 1974, S. 25.

[19] Vgl. Marx, a.a.O., S. 204 - "Die Gleichgültigkeit gegen die bestimmte Arbeit entspricht einer Gesellschaftsform, worin die Individuen mit Leichtigkeit aus einer Arbeit in die andre übergehn und die bestimmte Art der Arbeit ihnen zufällig, daher gleichgültig ist." - Marx, a.a.O., S. 25.

[20] Vgl. Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 675.

[21] Marx: Grundrisse, a.a.O., S. 14.

[22] Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, a.a.O., S. 541.

[23] Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 528 f.

[24] "Die endlose Wiederholung des Immergleichen kapitalistischer Arbeit zeigt sich als Gefängnis, das unsere Fähigkeiten einkerkert, das uns die Zeit stiehlt, und die Zeit, die es uns läßt, unsere Freizeit, scheint nur noch dazu da, unsere Passivität und unsere Untätigkeit aufzunehmen." - Negri, Hardt, a.a.O., S. 5.

[25] Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, a.a.O., S. 514.

[26] "Gleichwohl müssen jene Eigenschaften des lebendigen Arbeitsvermögens, auf die sich das neue Verwertungsinteresse richtet - und nicht nur diese -, dem gesellschaftlichen Realitätsprinzip unterworfen werden, sollen sie in den Verwertungsprozeß Eingang finden, und zwar sowohl in der Dimension der Produktion der Arbeitskraft als Ware, die wesentlich in der Internalisierung der Normen abstrakter Arbeit besteht, wie auch in der Dimension sozialer Integration und Einbindung in Herrschaftsverhältnisse." - Krovoza, a.a.O., S. 128.

[27] "Zuletzt, z.B. in der Fließband- und Knochenarbeit, besteht [Phantasie] fast nur noch in der verinnerlichten Vorstellungskraft der Folgen - wirklicher oder eingebildeter Liebesverlust, Strafen, Isolierung usf. -, die den Menschen treffen, wenn er dem Zwangsverhältnis einfach davonläuft; Phantasie verwandelt sich hier in Disziplin, 'Realismus', Apathie." - Negt, Kluge, a.a.O., S. 72, Fußn. 53a.

[28] Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 579.

[29] Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW 1, S. 385.

[30] Keineswegs ist damit alles erklärt. Die kritische Theorie, die sich theoretisch sowohl auf Marx, aber auch auf Freud bezieht, hat herausgearbeitet, daß Kultur, Religion, Kunst, Bewußtsein, also der ideologische Überbau mitnichten allein oder hauptsächlich aus der Ökonomie abzuleiten ist.

[31] Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 86.

[32] Marx, a.a.O., S. 87.

[33] Vgl. Marx, a.a.O., S. 599.

[34] Brückner: Zur Sozialpsychologie des Kapitalismus, a.a.O., S. 20.

[35] "Die moderne Industrie hat die kleine Werkstube des patriarchalischen Meisters in die große Fabrik des industriellen Kapitalisten verwandelt. Arbeitermassen, in der Fabrik zusammengedrängt, werden soldatisch organisiert. Sie werden als gemeine Industriesoldaten unter die Aufsicht einer vollständigen Hierarchie von Unteroffizieren und Offizieren gestellt. Sie sind nicht nur Knechte der Bourgeoisieklasse, des Bourgeoisiestaates, sie sind täglich und stündlich geknechtet von der Maschine, von dem Aufseher, und vor allem von dem einzelnen fabrizierenden Bourgeois selbst. Diese Despotie ist um so kleinlicher, gehässiger, erbitternder, je offener sie den Erwerb als ihren letzten Zweck proklamiert." - Marx, Engels: Manifest der Kommunistischen Partei, MEW 4, S. 469.

[36] Vgl. Brückner, a.a.O., S. 27.

[37] Vgl. Herbert Marcuse: Konterrevolution und Revolte (1972), Frankfurt a.M. 1973, S. 49 f.

[38] Detlev Claussen: List der Gewalt. Soziale Revolutionen und ihre Theorien, Frankfurt a.M., New York 1982, S. 61.

[39] Vgl. Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 541.